经历了龙场那个春夜的顿悟之后，他终于发现，惟一的出路就是在思想上改弦更张，另辟蹊径：不必向外物求理，毋须假仕途行道，而是要确信：“理”就在自己的心中，用不着外求；心中的良知一经唤醒，就是天理

喻中

500年前的1508年，一个春天的夜晚，在偏僻的贵州龙场驿，发生了一件值得追溯的重大事件：一个突然的顿悟，就像初生婴儿的第一声啼哭，宣告了阳明学的诞生；中国思路史的河流也身不由己地在那里猛然拐了一个弯。

据《王阳明年谱》记载，1508年，时值明正德三年，身居龙场的王阳明“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩，自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合。因著《五经臆说》。”

这段有时间、有人物、有细节的记叙性文字，让人联想到佛教、基督教诞生时的传奇场景。虽然，作为一种思想形态的阳明学，迥异于作为宗教形态的佛教、基督教；王阳明个人对于历史与文化的影响，也远不及释加牟尼与耶稣。但是，单就中国思想史的演变历程而言，龙场悟道的那个瞬间，依然产生了石破天惊般的震撼性效果。它所爆发出来的冲击力、穿透力，即使经历了500年时光的缓释，依然没有平息，依然有如一根激活思想的马刺。

500年后的今天，值得我们思忖的是，中国思想史上的这一声惊雷，为何会在黔中的山沟里炸响？这个问题的答案，既要在王阳明身上寻找，又要着眼于王阳明置身于其间的政治文化背景。

如果中国的思想之河依照自己的逻辑正常向前流淌，本不会有什么阳明学。事实上，王阳明的前半身，在朱子学光芒的笼罩下，走的依然是朱熹指出的路：正心诚意、格物致知、修齐治平。史书上说，在王阳明15岁的时候，曾经按照朱熹的训示，“格竹子之理”，不料却毫无所获。在20岁和26岁的时候，分别又作过两次“格物”的努力，最终也以失败而告终。不过，即使在“格物求理”的路途上屡屡遭受挫折，也没有使他放弃治平天下的宏愿。尤其是到了1499年，当27岁的王阳明中得举人之后，更是立志以天下为己任，试图变“天下无道”为“天下有道”。与此同时，“得君行道”的意识也在潜滋暗长之中。一个明显的证据，就是他在1504年主持山东乡试所出的题目和所收的范文，其中有“所谓大臣者以道事君不可则止”一题，认定大臣的主要任务便是“引君于道”；如果“谏有不听”，则必须“奉身而退，以立其节”。在这个时期，他始终把朱子注的《大学》引为无上宝典，而《大学》在程、朱系统中，则是“儒家整体规划”的基本纲领。由此可知，前期的王阳明大体上遵守着朱子学所规定的基本模式：格物求理、引君入道、得君行道。如果按照这样的套路坚持走下去，王阳明很可能就只是朱子学的一个身体力行者。

然而，历史并没有给王阳明提供这种实践朱子学的基本条件。因为，要实现朱子学讲的内圣外王之道，不可能仅仅依恃他一己之力，相反，他必须得到君主的支持。用当时的术语来说，就是“得君行道”。而“得君行道”的前提条件，就是“引君于道”，让“义理之学”充盈于君主之心，然后借助君主提供的政治平台，才可能开出从“内圣”到“外王”的境界来。遗憾的是，在当时的朱明王朝的知识分子政策下，根本不可能给予他所希望的政治空间。

明朝政权建立伊始，太祖朱元璋因为治理国家的需要，不得不用“士”。为此，他还延揽了当时的江南名士刘基、宋濂、章溢、叶琛等人。但是，朱元璋在内心对“士”却十分憎恨，总是疑心这些“士”不把他这个皇觉寺小和尚出身的大皇帝放在眼里。所以，他一方面设立了“寰中士夫不为君用”这样一个令人惊讶的罪名，强迫被征召之“士”不得抗拒；另一方面则对已经入仕之“士”毫不尊重，稍有差错，不是“屯田工役”(相当于今天的劳动改造)，便是诛杀。

更让知识分子感到恐怖的是“廷杖”，它是在庙堂之上当众凌辱士大夫。这样的刑罚方式，在隋唐时代已有零星的记载；到了朱元璋的手里，则成为正式的制度。至明武宗正德年间，宦官刘瑾用事之时，甚至发展到“去衣行杖”的“高级阶段”。从此以后，在朝堂之上，死于杖下的士大夫越来越多。非常不幸的是，首当其冲的竟然就是王阳明。

1506年，王阳明在儒家义理、“以身任天下”的催促下，向朝廷呈交了一份“乞宥言官去权奸以章圣德疏”，明确提出了宽待谏官、罢黜奸佞、弘扬圣德的政策建议和政治主张。然而，这种积极的主人翁姿态，不仅没有得到朝廷的褒奖，反而招致了牢狱之灾、廷杖之耻、贬逐之罚。在“百死千难”、万般无奈之下，尤其是在流放到龙场驿之后，王阳明对朱熹指示的道路发生了疑惑：从外在的义理入手，从“引君入道”着眼，指望“得君行道”，行得通吗？能够开出内圣外王的美好未来吗？

须知，在朱子学兴起的赵宋时代，不仅早已立下了“不杀大臣及言事官”的祖制与家法，而且还有“君主与士大夫共治天下”、“共定国是”的不成文法。士大夫如果开罪了朝廷或在政争中失势，自然也逃不了惩罚，但常见的方式不过是流放或贬逐。士大夫的尊严和体面是有保障的。更值得注意的是，士大夫因论事不合而遭贬逐，不但不是耻辱，而且在士林中往往被引为无上的光荣。譬如范仲淹，“以言事凡三黜”，居然传为美谈；他要是落在明太祖或者明武宗的手上，给他来个“去衣行杖”，也许第一次就被打死了。因此，在赵宋政权的知识分子政策下，士大夫有机会“得君行道”，有可能在君主的支持下，施展自己的政治抱负。

但是，在王阳明生活的年代，这样的政治环境早已不复存在，士大夫们几乎没有“得君行道”的机会。不愿招辱、不愿涉险的知识分子，只好远离朝廷，从个人受用的角度，探讨内圣之学，修身养性，以达到自得其乐的目的。譬如，明初理学家薛王宣的《临终口号》最末两句是：“七十六年无一事，此心惟觉性天通”；影响更大的吴与弼在《日录》中写道：“夜坐思一身一家苟得平安，深以为幸。”与这些消极避让的理学家“独善其身”不同的是，立志“兼济天下”、“以身任天下”的王阳明勇猛精进，却身心均受重创，陷入了生活困顿、进退两难、无所适从的绝境。

以王阳明的卓绝才华和远大抱负，既不可能通过“人君正心”来实现自己治平天下的宿愿，又不愿自解佩剑，就此罢休。怎么办？或者说：“圣人处此，更有何道？”在经历了龙场那个春夜的顿悟之后，他终于发现，惟一的出路就是在思想上改弦更张，另辟蹊径：不必向外物求理，毋须假仕途行道，而是要确信：“理”就在自己的心中，用不着外求；心中的良知一经唤醒，就是天理；只要人人获得了良知，就可以实现治平天下的伟业。换言之，就是要着眼于社会与民众，提升民德，挖掘民智，开导民心，通过教育讲学，通过移风易俗，让每个人都成为知行合一的有良知的君子，最终实现“圣人满街”的宏大目标。这样的社会，不正是传统儒家向往的“三代之治”吗？绕开君主与朝廷，不也同样可以实现兼济天下的抱负吗？

后来的历史表明，王阳明的龙场悟道，在居于正统地位的朱子学之外，开启了声势颇为浩大的阳明学潮流。关于这种学说的兴盛与衰败，古今中外的学者已经贡献出来的著作堪称汗牛充栋，这里不再赘述。在本文的结尾处，只想就500年前的龙场悟道与当代的关联，作出两点简要的申说。其一，人类秩序的起点和依据在哪里？朱子学和阳明学的回答，都是天理。但是，朱子学的天理，要通过格物才能寻得；而阳明学的天理，就在人心。通过“致良知”这一“不二法门”，通过直指人心的“良知”开导，就可以“安天下之民”、“成天下之治”。换言之，治平天下、维护良善秩序的根本方法，应当求助于康德所谓的“道德律”；甚至只有这样的道德律令，才能安顿人心、人身与人世，才能最终满足人类社会对于公序良俗的内在需要。其二，知识分子的使命与道路是什么？朱子学与阳明学的回答，都是以天下为己任。但朱子学提供的技术路径，是向上看，是面向君主，是“得君行道”；而阳明学提供的技术路径，则是向下看，是面向民众，是“觉民行道”———这就是王阳明历经艰辛之后找到的一条新路，它起源于1508年的龙场悟道，朱元璋的“廷杖”、刘瑾的“去衣行杖”都曾以反作用力的方式，催生了这条崭新的，既立己也立人的思想道路。

(作者系四川大学法学院教授)